Galeri ini berisi 1 foto.
Ditulis oleh: Muhammad Sa’ad Yumnan (Mahasiswa Psikologi, UIN Sunan Kalijaga) Kuliah kita kali ini filsafat manusia. Dulu, ketika mendengar kata filsafat, yang muncul dalam benak saya adalah falsafah, meski tak paham persis apa yang dimaksud dengan falsafah itu. Barangkali saya … Baca lebih lanjut
A. Silahkan anda pilih salah satu artikel dari referensi berikut:
Zainal Abidin, Filsafat Manusia; Memahami Manusia melalui Filsafat, (Bandung: Penerbit Remaja Rosdakarya, 2009), hlm. 3-17
Baedhowi, Humanisme Islam; Kajian terhadap pemikiran Filosofis Muhammad Arkoun, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), hlm. 45-65
Musa Asy’arie, Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam Al-Qur’an, (Yogyakarta; Penerbit LESFI, 1992), Bab III, hlm. 55-89
Musa Asy’arie, Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam Al-Qur’an, (Yogyakarta; Penerbit LESFI, 1992), Bab II, hlm. 19-53
Fazlur Rahman, Tema-tema Pokok dalam Al-Qur’an, Jakarta: Penerbit Pustaka, 1994, hlm. 26-56
Fazlur Rahman, Tema-tema Pokok dalam Al-Qur’an, Jakarta: Penerbit Pustaka, 1994, hlm. 54-94
B. Baca dan sarikan artikel referensi tersebut dengan ketentuan sbg berikut:
C. Ketentuan penulisan review artikel referensi:
Tertanda
Dosen pengampu,
Subkhani Kusuma Dewi
Beberapa hari yang lalu salah satu karib bertanya pada saya via Whatsapp tentang apa saja diskusi yang sering muncul di salah satu grup saya. Pertanyaan ini agak aneh menurut saya. Alih-alih langsung menjawab pertanyaannya, saya justru bertanya kembali, mengapa ia mempertanyakan hal itu. Akhirnya berceritalah ia, beberapa hari ini grup WA-nya berdiskusi tentang tema sensitif, yakni perdebatan antara sunni-syi’ah. Dalam beberapa kali diskusi ia memiliki ro’yun yang berbeda dengan teman-temannya di grup tersebut. Tetapi dalam beberapa hari itu ia justru merasa terganggu dengan posisinya yang semakin terpojok karena gagasannya yang berbeda dari teman-temannya itu. Merasa cukup risih dan terganggu dengan diskusi panjang di media sosial itu, karib saya ini pun menenangkan dirinya sendiri dengan berkata, “mungkin memang –pendapat- saya yang salah, mungkin memang saya yang aneh, sehingga hanya saya yang berpendangan berbeda dari teman-teman yang lain”.
Inilah dunia kita saat ini, terhubung dan tanpa sekat lagi. Interaksi maya dapat terjalin -bahkan kalau perlu lebih dari- 24 jam. Saya pribadi termasuk orang yang tidak mudah untuk menegasikan diskusi-diskusi dan perdebatan di sosial media. Dan untuk secara kreatif dan arif menyikapinya, secara perlahan saya mencoba untuk tidak banyak berinteraksi di dalamnya. Dan di saat kita telah menjadi manusia di “desa global” ini, maka isu dan peristiwa apapun –mau-tidak-mau- menjadi santapan kita sehari-hari.
Santapan sehari-hari yang tiba-tiba datang dan menjadi kado pergantian tahun untuk umat Islam –salah satunya adalah- berita tentang eksekusi mati Sheikh Nimr al-Nimr, seorang dai sekaligus aktifis pro-demokrasi dari Provinsi Selatan (Provinsi dengan mayoritas Syiah di Kerajaan Arab Saudi, masyarakat disini sering mengeluhkan marjinalisasi dan ketidakadilan Pemerintah) yang cukup vokal dan dalam beberapa kali demonstrasinya kemudian dianggap oleh Pemerintah Arab Saudi sebagai teroris. Buat saya, kabar ini sebenarnya hanya pantulan kecil saja dari hatred yang akhir-akhir ini sering berdengung di sekitar kita. Jauh lebih menghujam daripada kabar ini adalah tulisan, status, potongan-potongan komentar di berbagai media sosial yang setiap hari dan setiap saat datang pada kita. Merefleksikan daily hatred imposing, ada dua hal yang menggelitik saya.
Sumber: http://www.theguardian.com
BIAS PEMBERITAAN
Pertama, pemberitaan tentang eksekusi mati Sheikh Nimr al-Nimr ini memiliki daya “radiasi kognisi” yang tajam terutama berkenaan dengan adanya konflik antar madzhab di dalam internal umat Islam. Sama seperti potensi-potensi konflik lainnya, gesekan antara dua unsur ketika dibaca melalui akar-akar primordialismenya, yang mencuat ke publik adalah kegagalan publik untuk membaca secara jernih persoalan mendasar dari gesekan tersebut. Kerusuhan yang terjadi antara masyarakat pribumi dengan masyarakat etnis Bugis di Kupang pada tahun 1999 sebenarnya adalah gesekan antara pedagang (yang kebetulan orang Bugis) dengan pembeli yang orang dari salah satu suku asli di NTT. Barangkali contoh yang lebih paralel dengan kejadian Syeikh Nirm al-Nimr adalah keberadaan Ustadz Tajul Muluk sebagai tokoh Syiah di Sampang, yang harus menerima putusan hakim sebagai provokator kerusuhan di Karanggayam Sampang tahun 2012.
Kembali pada berita tentang Syeikh Nimr Al-Nimr yang sebenarnya adalah tentang ketegangan antara Pemerintah dan rakyatnya, antara otoritas yang cenderung totaliter dan aktivis prodemokrasi menjadi bias, dan hanya bisa dibaca oleh sebagian dari umat Islam, melalui cara pandang primordial, sebagai perselisihan antara Sunni dan Syi’ah.
Perihnya adalah, ketika perselisihan itu menjadi diskursus dominan saat ini, maka radiasi kognisi tadi bekerja secara berlapis-lapis. Yakni kepada mereka yang tidak mampu melakukan bacaan kritis terhadap suatu berita, maka berlaku hukum “berita = kebenaran”.
KITA DAN BERITA
Kedua, sejalan dengan imbas dari radiasi kognisi di atas, ada paralelitas kelemahan antara cara menerima berita (news) dengan cara kita mencerna tulisan, postingan, status, dan potongan-potongan komentar di media sosial yang sehari-hari berdatangan pada kita. Dalam prosesnya, postingan yang datang dan masuk ke lini terdekat dari kognisi kita secara langsung menekan kita untuk larut dan ikut menyetujuinya tanpa menyisakan ruang untuk melakukan kritisisme terhadapnya. Ditambah lagi daya kerja media sosial yang bersifat interaktif akan semakin mudah menebalkan dominasi dari suatu diskursus, maka ruang kritisisme semakin menjadi barang langka. Tidak heran bila, misalnya, karib saya tadi merasa terpinggirkan, merasa dirinya aneh, dan bahkan merasa dirinya salah, saat pendapatnya tentang perdebatan teologis sunni-syi’i berbeda dengan kawan lainnya. Karena sifat media sosial dan dunia maya itu melakukan akumulasi terhadap segala gagasan yang –secara kuantitatif- lebih sering muncul. Atau dalam bahasa saya, ya pendapat dan gagasan yang mendominasi.
Dalam kondisi seperti ini, pikiran kita akan cenderung terdorong untuk ikut menjawab/berkomentar/bersuara “YES or NO” dalam kasus teman saya, ia harus memilih be “SUNNI or SYI’I”. Padahal persoalan pentingnya, lagi-lagi menurut saya, bukan pada menjawab soal either or seperti itu. Tetapi bagaimana anda memandang persoalan itu secara lebih luas, hubungannya dengan persoalan-persoalan yang lain, serta signifikansi persoalan tersebut di era saat ini.
Terakhir, tentu saja tulisan ini bukanlah –sama sekali- memilih menjadi supporter bagi SUNNI atau SYI’I. Karenanya bila tulisan ini masih di-copy paste, disebarkan, di-share, apalagi sampai dituduh sebagai supporter salah satu dari keduanya, “mungkin anda perlu meninggalkan tulisan ini, dan pergilah piknik!”
Untuk Yulia, di Filsafat UGM.
Catatan Pinggiran:
Pengaruh Comte, pada pemikiran-pemikiran Durkheim, di antaranya tampak pada pola ”reorganisasi masyarakat” yang dikemukan oleh Comte yang kemudian disempurnakan oleh Durkheim. Durkheim, melihat konsep Comte cenderung ”spekulatif” dan ”pragmatis”. Durkheim berusaha membenahi kelemahan pemikiran Comte tersebut dengan berusaha tetap menjaga tujuan umum yang dikehendaki oleh Comte.
Comte percaya tugas ilmuan (sosiologi) untuk menunjukkan bahwa masyarakat tunduk pada sebab-sebab alamiah. Durkheim kurang meyakini rasional total gurunya tersebut akan posisi organisasi ilmiah masyarakat yang ia anggap sebagai sangat dogmatis dan tidak tepat. Menurut Durkheim tugas ilmuan (sosiologi) untuk memperlihatkan bagaimana sebuah konsensus sosial dapat menciptakan kembali nilai-nilai komunitas dan tatanan sosial, tanpa mengorbankan emansipasi manusia yang berasal dari keambrukan feodalisme.
Ciri khas positivisme Durkheim adalah usaha satu-satunya untuk mendekati masyarakat sebagai sebuah kenyataan organis yang independen yang memiliki hukum-hukumnya sendiri. Holisme metodologi Durkheim berkaitan dengan sebuah pendirian yang sangat deterministik yang berpendapat bahwa individu tidak berdaya dihadapan pembatasan-pembatasan dari kekuatan sosial yang menghasilkan penyesuaian diri dengan norma-norma sosial atau tingkah laku yang disebabkan oleh norma sosial tersebut. Contoh: bahwa tafsir tentang ayat atau hadis birrul walidain itu –to some extent- membuat masyarakat muslim tidak berdaya untuk tidak mudik pada saat lebaran
Fenomenologi menekankan eksplorasi aspek subyektif dari perilaku budaya. Fenomenologi berusaha masuk ke dalam dunia subyek yang diteliti sedemikian rupa, sehingga peneliti memahami apa dan bagaimana suatu pengertian dikembangkan dalam hidup sehari-hari. Subyek penelitian dipercaya memiliki kemampuan untuk menafsirkan pengalamannya melalui interaksi. Peneliti fenomenologis tidak menggarap data secara mentah, tetapi cukup arif dengan cara memberikan “tekanan” pada subyek penelitian untuk memaknai tindakan budayanya, tanpa mengabaikan realitas yang ada.
Disarikan dari artikel Ronald A. Lukens-Bull berjudul “Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam”
Sebagai seorang antropolog yang cukup produktif dalam meneliti Islam (Asia tenggara), Lukens-Bull mencoba untuk merefleksikan –melalui tulisan ini- tentang apa yang dilakukan oleh para antropolog, dalam meneliti Islam? Apakah melalui praktik2 lokal, teks2 universal, atau praktik2 standar yg umum dilaksanakan, atau hal lain. Dalam tulisan ini pula, Lukens-Bull juga menguraikan tren baru studi antropologi terhadap islam, dan mengusulkan arah teoritis kedepan. Ia mengupas isu seputar perdebatan orientalis dan mengenai tradisi besar-tradisi kecil di dalam Islam.
Studi Orientalis terhadap Islam
Lukens-Bull mengambil dari uraian –lebih tepatnya, kritik- Talal Asad yang melihat kendala mendasar yang dimiliki oleh para orientalis di dalam mendefinisikan/menggambarkan tentang Islam, terletak pada “narrative relation” to the tradition atau, pandangan seorang antropolog sangat dipengaruhi oleh cara pandangnya terhadap suatu tradisi tertentu. Pierre Bourdieou menyebutnya sebagai a theoritical distortion. Edward Said di dalam bukunya, Orientalism, membagi kerja para orientalis menjadi ORIENTALIS MANIFEST dan ORIENTALIS LATEN. Yang terakhir lebih condong pada studi/narasi tentang suatu komunitas/folk, bicara tentang everyday life, dan lebih non-formal. Tetapi yang terakhir juga tidak sepi dari kritik Said, bahwa hasil kerja para orientalis ini masih diwarnai dengan kecenderungan cara pandang “enemy other” terhadap Islam. Bahkan seorang Clifford Geertz yang telah terlatih sebagai etnografer pun dilihatnya masih manifest themselves as a tendency to distrust, dislike, and downplay Islam (e.g. Kahin 1952; Geertz 1960; Anderson 1972; Helman 1989).
Dari kendala ini, Lukens-Bull menyimpulan bahwa persoalan etis terberat bagi seorang antropolog adalah adanya asumsi cultural-bound (asumsi hambatan kultural) dari antropolog terhadap komunitas yang diteliti. Seorang antropolog akan dipengaruhi oleh asumsi dan cara pandangnya terhadap dunia, agama, juga fitrahnya manusia. Dan hal seperti ini sangat-sangat mungkin di alami oleh –bahkan- seorang muslim antropolog yang meneliti komunitas muslim lainnya. (hlm. 2) bahkan bagi seorang insider, kendala teologis dan tradisi akan –dapat- menjadi penghambat untuk menunjukkan gambaran yang jelas mengenai suatu komunitas muslim.
Dengan demikian apa yang didefinisikan sebagai ISLAM, sangat dipengaruhi oleh apa yang dianggap tepat untuk dilakukan sebagai ‘islam’ oleh si antropolog tersebut. John Bowen, seorang antropolog asal Amerika dan melakukan etnografi di Indonesia menyebutkan bahwa sifat monoteisme Islam haruslah diperhatikan oleh para antropolog. Dimana TEKS dan RITUAL dipraktikan oleh suatu komunitas secara lokal, tetapi pada saat yang sama, seorang antropolog harus mampu menghubungkan praktik tersebut dengan praktik komunitas global muslim. Di dalam usaha menghubungkan antara yang lokal dengan global tersebut ada semacam “encode a sameness, a conformity, a remove from cultural specificity and social structure” (1993a:185).” Dengan demikian di dalam ekspresi ritual tersebut ada aspek kesatuan (unity) di dalam Islam sebagai monoteis, yang sekaligus memiliki aspek keberagaman (diversity).
Sementara itu antropolog lain, Robert Redfield, membagi agama menjadi tradisi besar (great tradition) dan tradisi kecil (little tradition). TRADISI BESAR merupakan bentuk ortodoks dari ekspresi agama/budaya di pusat, ia berbentuk tradisi tekstual, biasa juga disebut tradisi tinggi dan tradisi universal. Ia juga adalah agama reflektif dari sebagian kecil dari anggota kelompok masyarakat, ditanamkan di dalam sekolah-sekolah (baca juga pesantren), dan secara sengaja diajarkan dari satu generasi ke berikutnya. (Redfield, 1956:70). Sementara TRADISI KECIL adalah bentuk heterodoks dari budaya/agama pinggiran (periphery), sifatnya memasukkan banyak elemen dan praktik dari tradisi lokal ke dalam agama, ia disebut juga tradisi lokal, tradisi rendahan, dan ada juga yang menyebutnya sebagai agama populer. Dipraktikan oleh orang awam/biasa, di setiap hari, dan dalam tradisi penelitian etnografi umumnya TRADISI KECIl jarang dijadikan objek penelitian inti.
Pembedaan hierarkis ini digunakan Redfield untuk meneliti masyarakat agraris yang menurutnya memiliki pola organisasi budaya dan agama: 1) hierarkis pula di dalam pola komunikasi agama (ada elit dan awam) serta diperantarai oleh ‘cultural brokers’ karena meniscayakan adanya hambatan poa komunikasi antara kedua faksi di atas. (sebagai contoh, di suatu desa meski ada ulama/kyai, tetapi peran modin atau dukun tetap tidak bisa dinegasikan karena adanya hambatan komunikasi ‘agama’ antara kyai/ulama yg mewakili tradisi tinggi, dengan para awam yang merepresentasikan tradisi rendahan/pinggiran. Meski modin juga bicara agama, tapi seingkali ia memainkan peran penting dalam menyertakan praktik-praktik lokal di dalam ekspresi beragama. (Lukens-Bull, hlm. 3)
Hal ini menimbulkan pertanyaan bagi Lukens-Bull, bila interaksi antara keduanya selalu mengalami kendala komunikasi, maka bagaimana pola interaksi antara tradisi besar dan tradisi kecil di dalam Islam dapat berjalan? Nyatanya tradisi lokal bila ia mampu tumbuh dan menbentuk diri menjadi besar atau bagian dari tradisi besar, maka ia sedang melakukan Universalisasi. Sebaliknya bila bagian dari tradisi tinggi dipelajari, dipraktikan dengan ekspresi-ekspresi lokalitas, maka tradisi tinggi itu sebenarnya sedang mengalami Kontekstualisasi/parokialisasi. Kedua proses ini dengan sendirinya menuntut adanya proses PENERJEMAHAN atas SIMBOL-SIMBOL di dalam Islam dengan cara ‘MENGGAMBARKAN’ aspek tertentu dari Islam yang global, lalu mengekspresikannya melalui terma, diksi, tindakan yang memiliki makna bagi budaya lokal. Misalnya adalah sunnah Nabi untuk memberi nama yang baik, memotong rambut, bahkan aqiqah bagi bayi yang baru lahir, kemudian diekspresikan oleh masyarakat agraris muslim Indonesia ke dalam tradisi selapanan (hitungan 1 bulan Jawa, berjumlah 36 hari). Contoh lain yang sangat jelas adalah:
In contemporary Islam, certain nearly universal practices, such as the jilbab (a women’s garment covering the head and extending to the wrists and ankles, but not veiling the face) have their origins in Arab cultural practices and not in the teachings of Muhammad. However, the jilbab, the veil, and other shari’a-based practices become symbols of orthodox Islam and, in some settings, ethnic markers (Ewing 1988:2).
Pembagian antara kedua tradisi di atas terkesan dikotomis sehingga menimbulkan banyak kritik di antara para antropolog. John Bowen mengatakan dikotomi itu tidak tepat, terutama menegasikan Islam yang beragam (Islams) dan lebih mengakui tradisi besar (kajian khas Orientalis dan antropolog yang terdidik dengan cara pandang Orientalisme).
Sampai disini persoalan bagaimana cara mendefinisikan dan cara menggambarkan Islam masih belum menemukan titik pijaknya. Adalah Talal Asad (1986) mencetuskan bahwa tugas para antropolog adalah mencari what’s the real islam di antara beragam ekspresi islam. Islam sesungguhnya bagi Asad adalah satu. Sebaliknya Michael Gilsenan (1982) dan Lila Abou-Lughod (1986) melihat bahwa tugas antropolog dalam menggambarkan islam adalah memunculkan beragam ekspresi dari Islam. Islam bagi kedua yang terakhir adalah Islams Untuk tahu Islam, seorang antropolog harus mengeksplorasi islams, bukan yg elit (tradisi besar, tradisi tinggi) tetapi di praktik-praktik lokal.
Bagi Lukens-Bull perdebatan antara Islam dan Islams adalah tidak etis bagi para antropolog, karena dengan begitu sebenarnya mereka sedang mengambil posisi teologis, dan hal ini sama sekali tidak mendasar.
Lukens-Bull menggarisbawahi gagasan Asad lainnya, bahwa Islam dapat didekati dengan menggunakan alternatif cara pandang, yakni Islam sebagai Tradisi Diskursif. Hal ini penting karena pertama, Islam tidak dapat digambarkan sebagai sesuatu yang monolitik, seperti konsepsi para esensialis tentang Islam. Ada banyak bentuk ekspresi Islam sebagaimana banyaknya komunitas muslim. Kedua, teramat penting bagi antropolog untuk menerima apa yang menjadi identifikasi diri dari para muslim (self-identification) jika seseorang menyebut dirinya muslim, dan mengidentifikasi suatu praktik sebagai islami, maka seorang sarjana, bertugas untuk memulai studinya melalui penerimaannya terhadap statemen tersebut untuk kemudian menguji praktik-prakjtik tersebut, sejauh mana praktik tersebut berbeda atau sama dengan apa yang dipraktikan oleh kaum muslim lainnya. Pertanyaan penting dalam antropologi islam sebagai tradisi diskursif adalah “mengapa ada perbedaan-perbedaan di antara berbagai kelompok yang sama-sama mengklaim diri mereka sebagai muslim?” sebagai sebuah t
Keterbukaan … merupakan karakter etos keilmuan yang menjadi ciri dari ilmuwan muslim, dimana mereka memiliki kemampuan apropriasi ilmu pengetahuan. Para sarjana Islam mempelajari dan memahami warisan tradisi keilmuwan lain (India, Cina, Persia, Sabean dan Harran, dsb) tanpa harus melebur ke dalamnya, tetapi justru mampu memperkaya diri sendiri (agama, tradisi, nilai, dan budaya).
Dalam artikel ini, Husein Heriyanto bermaksud untuk menegaskan semangat keilmuan yang dimiliki oleh umat Islam di masa-masa kejayaan keilmuan. Sebagai tesis dari adanya semangat yang tinggi dalam mengembangkan keilmuan, adalah adanya komponen penting yang menggerakan terjadinya transformasi kebudayaan dan tumbuhnya peradaban Islam yakni adanya kecintaan kepada kebenaran universal, kemerdekaan berfikir, kosmopolitanisme, dan persamaan hak setiap manusia. Semangat-semangat tersebut mengacu pada pandangan-dunia Tauhid.
Bagi para ilmuwan muslim, mencari ilmu adalah ibadaah yang dasarnya dari teks suci (Al Qur’an dan Hadis). Para filosof awal seperti Al Kindi, Al Farabi, Ibn Sina memanifestasikan semangat kecintaan pada kebenaran melalui kebiasaannya mencari guru ke tempat-tempat jauh. Ibn Sina yang berasal dari Bukhara-Transoxiana, Persia berkelana jauh hingga Baghdad, Mesir, Palestina, dan Suriah untuk menemui ratusan guru untuk mendapatkan banyak ilmu pengetahuan. Bagi para sarjana muslim klasik, bepergian hingga ke India, Cina, Yunani untuk mendapatkan manuskrip kuno, membayar mahal para penerjemah, bahkan hingga mempelajari bahasa asli manuskrip kuno tersebut adalah hal yang lumrah dilakukan. Kitab-kitab filsafat dan Ilmu pengetahuan banyak diterjemahkan dari Yunani, ilmu kedokteran banyak diadopsi dari Persia, ilmu astronomi banyak dipelajari sarjana muslim dari Suriah, ilmu matematika dari India, dan ilmu kimia dari Cina.
Semangat pewahyuan yang oleh Husein Heriyanto disetarakan dengan “penyingkapan” (english, revealed) diinternalisasi oleh para ilmuwan muslim sehingga mereka begitu bergelora dalam mempelajari berbagai tradisi ilmu pengetahundari berbagai peradaban pra-islam, lalu mengembangkannya dengan cara menelaah, mengkritik, mengembangkan melalui sintesa dan proses kreatif yang melahirkan tradisi dan etos keilmuan baru: sains dan peradaban Islam.
Tradisi Ilmu Hadis yang menyandarkan informasi dari sumber/referensi adalah salah satu tradisi yang di wariskan oleh para ilmuan muslim klasik. Hunain Ibn Ishaq seorang penerjemah Nasrani yang bekerja untuk proyek penerjemahan karya ilmu kedokteran sangat berhati-hati menyebutkan sumber/referensi, dan membuat kutipan dalam terjemahannya. Kejujuran dan kerendahan hati para ilmuan muslim juga tampak dalam kebiasaan mereka untuk meminta maaf kepada para ilmuwan yang menjadi referensi jika dalam pengutipan/penerjemahan tidak sesuai dengan maksud dari penulisnya.
Orisinalitas juga sangat dijunjung tinggi oleh ilmuwan muslim. Plagiator dan menyontek naskah orang lain merupakan kesalahan yang tak termaafkan. Orisinalitas kreatif (ibtida’) lam berbagai tradisi ilmu pengetahuan sangat dijunjung tinggi.
Keterbukaan juga merupakan karakter etos keilmuan yang menjadi ciri dari ilmuwan muslim, dimana mereka mampu melakukan apropriasi ilmu pengetahuan. Dimana umat Islam mempelajari dan memahami warisan tradisi keilmuwan lain tanpa harus melebur ke dalamnya, tetapi justru mampu memperkaya terhadap diri sendiri (agama, tradisi, nilai, dan budaya).
Kosmopolitanisme adalah semangat sarjana muslim untuk mengembangkan keilmuwan yang tidak terbatas (baik pengembangan dan kemanfaatannya) bagi umat Islam sendiri. Hal ini ditumbuhkan dengan menghormati pluralitas dan universalisme ilmu pengetahuan. Berbagai warisan peradaban ilmu pengetahuan dunia dipelajari oleh umat muslim yang melibatkan banyak guru dari luar islam. Ilmuwan muslim mempelajari ilmu medis, matematika, astronomi dari Persia. Peradaban Yunani melalui tradisi Hellenistik mewariskan filsafat, matematika, dan logika. Sedangkan dari tradisi Sabean dan Harran yang ada di Suriah menyumbangkan warisan astronomi. Begitupun dengan peradaban Kaldea, India, dan Cina masing-masing menyumbangkan kepada Islam tradisi keilmuwan seperti astrologi, matematika, dan kimia.
Lalu apa yang dikenmbangkan oleh Islam jika semua adalah warisan peradaban sebelumnya? Masing-masing tradisi warisan tersebut di atas melihat warisan keilmuwan sebagai warisan turun-temurun ras atau etnis. Sedangkan Islam menyumbangkan wawasan kesadaran kemanusiaan universal, bahwa ilmu pengetahuan merupakan milik universal umat manusia yang harus diabdikan kepada penegakan nilai kebenaran hakiki dan kemanusiaan seluas-luasnya.
Kembali kepada pandangan-dunia Tauhid, Islam melalui Tauhidnya menepiskan semangat untuk menekankan kesamaaan hak umat manusia dalam pengembangan dan pemanfaatan ilmu pengetahuan. Dalam fase sejarahnya, semangat universalisme dan kosmopolitanisme Islam ini mampu mengantarkan proses kreatif para ilmuan muslim sebagai perantara bagi kemajuan ilmu penegtahuan selanjutnya, yakni ketika ilmu pengetahuan berkembang pesat di Barat.
Etos sarjana muslim yang tidak kalah pentingnya adalah semangat kritisisme ilmuwan muslim. Sikap ini berbarengan dengan kemampuan apropriasi sarjana muslim sehingga mekera mampu melakukan kerja kreatif bagi pengembangan keilmuan.
ILMU AL QUR’AN DAN TAFSIR (IAT)
FAKULTAS USHULUDDIN DAN PEMIKIRAN ISLAM,
UIN SUNAN KALIJAGA YOGYAKARTA
2015
*Catatan:
1. Bobot nilai soal ujian total adalah 100 poin, dengan bobot nilai berbeda di setiap soal.
2. hanya ada 4 soal dalam UTS, maksimalkan kemampuan anda!
PRODI ILMU AL QUR’AN DAN TAFSIR (IAT)
FAKULTAS USHULUDDIN DAN PEMIKIRAN ISLAM,
UIN SUNAN KALIJAGA YOGYAKARTA
2015
Disarikan dari artikel Ronald A. Lukens-Bull berjudul “Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam”
Sementara itu antropolog lain, Robert Redfield, membagi agama menjadi tradisi besar (great tradition) dan tradisi kecil (little tradition). TRADISI BESAR merupakan bentuk ortodoks dari ekspresi agama/budaya di pusat, ia berbentuk tradisi tekstual, biasa juga disebut tradisi tinggi dan tradisi universal. Ia juga adalah agama reflektif dari sebagian kecil dari anggota kelompok masyarakat, ditanamkan di dalam sekolah-sekolah (baca juga pesantren), dan secara sengaja diajarkan dari satu generasi ke berikutnya. (Redfield, 1956:70). Sementara TRADISI KECIL adalah bentuk heterodoks dari budaya/agama pinggiran (periphery), sifatnya memasukkan banyak elemen dan praktik dari tradisi lokal ke dalam agama, ia disebut juga tradisi lokal, tradisi rendahan, dan ada juga yang menyebutnya sebagai agama populer. Dipraktikan oleh orang awam/biasa, di setiap hari, dan dalam tradisi penelitian etnografi umumnya TRADISI KECIl jarang dijadikan objek penelitian inti.
Pembedaan hierarkis ini digunakan Redfield untuk meneliti masyarakat agraris yang menurutnya memiliki pola organisasi budaya dan agama: 1) hierarkis pula di dalam pola komunikasi agama (ada elit dan awam) serta diperantarai oleh ‘cultural brokers’ karena meniscayakan adanya hambatan poa komunikasi antara kedua faksi di atas. (sebagai contoh, di suatu desa meski ada ulama/kyai, tetapi peran modin atau dukun tetap tidak bisa dinegasikan karena adanya hambatan komunikasi ‘agama’ antara kyai/ulama yg mewakili tradisi tinggi, dengan para awam yang merepresentasikan tradisi rendahan/pinggiran. Meski modin juga bicara agama, tapi seingkali ia memainkan peran penting dalam menyertakan praktik-praktik lokal di dalam ekspresi beragama. (Lukens-Bull, hlm. 3)
Hal ini menimbulkan pertanyaan bagi Lukens-Bull, bila interaksi antara keduanya selalu mengalami kendala komunikasi, maka bagaimana pola interaksi antara tradisi besar dan tradisi kecil di dalam Islam dapat berjalan? Nyatanya tradisi lokal bila ia mampu tumbuh dan menbentuk diri menjadi besar atau bagian dari tradisi besar, maka ia sedang melakukan Universalisasi. Sebaliknya bila bagian dari tradisi tinggi dipelajari, dipraktikan dengan ekspresi-ekspresi lokalitas, maka tradisi tinggi itu sebenarnya sedang mengalami Kontekstualisasi/parokialisasi. Kedua proses ini dengan sendirinya menuntut adanya proses PENERJEMAHAN atas SIMBOL-SIMBOL di dalam Islam dengan cara ‘MENGGAMBARKAN’ aspek tertentu dari Islam yang global, lalu mengekspresikannya melalui terma, diksi, tindakan yang memiliki makna bagi budaya lokal. Misalnya adalah sunnah Nabi untuk memberi nama yang baik, memotong rambut, bahkan aqiqah bagi bayi yang baru lahir, kemudian diekspresikan oleh masyarakat agraris muslim Indonesia ke dalam tradisi selapanan (hitungan 1 bulan Jawa, berjumlah 36 hari). Contoh lain yang sangat jelas adalah:
In contemporary Islam, certain nearly universal practices, such as the jilbab (a women’s garment covering the head and extending to the wrists and ankles, but not veiling the face) have their origins in Arab cultural practices and not in the teachings of Muhammad. However, the jilbab, the veil, and other shari’a-based practices become symbols of orthodox Islam and, in some settings, ethnic markers (Ewing 1988:2).
Pembagian antara kedua tradisi di atas terkesan dikotomis sehingga menimbulkan banyak kritik di antara para antropolog. John Bowen mengatakan dikotomi itu tidak tepat, terutama menegasikan Islam yang beragam (Islams) dan lebih mengakui tradisi besar (kajian khas Orientalis dan antropolog yang terdidik dengan cara pandang Orientalisme).
Sampai disini persoalan bagaimana cara mendefinisikan dan cara menggambarkan Islam masih belum menemukan titik pijaknya. Adalah Talal Asad (1986) mencetuskan bahwa tugas para antropolog adalah mencari what’s the real islam di antara beragam ekspresi islam. Islam sesungguhnya bagi Asad adalah satu. Sebaliknya Michael Gilsenan (1982) dan Lila Abou-Lughod (1986) melihat bahwa tugas antropolog dalam menggambarkan islam adalah memunculkan beragam ekspresi dari Islam. Islam bagi kedua yang terakhir adalah Islams Untuk tahu Islam, seorang antropolog harus mengeksplorasi islams, bukan yg elit (tradisi besar, tradisi tinggi) tetapi di praktik-praktik lokal.
Bagi Lukens-Bull perdebatan antara Islam dan Islams adalah tidak etis bagi para antropolog, karena dengan begitu sebenarnya mereka sedang mengambil posisi teologis, dan hal ini sama sekali tidak mendasar.
Lukens-Bull menggarisbawahi gagasan Asad lainnya, bahwa Islam dapat didekati dengan menggunakan alternatif cara pandang, yakni Islam sebagai Tradisi Diskursif. Hal ini penting karena pertama, Islam tidak dapat digambarkan sebagai sesuatu yang monolitik, seperti konsepsi para esensialis tentang Islam. Ada banyak bentuk ekspresi Islam sebagaimana banyaknya komunitas muslim. Kedua, teramat penting bagi antropolog untuk menerima apa yang menjadi identifikasi diri dari para muslim (self-identification) jika seseorang menyebut dirinya muslim, dan mengidentifikasi suatu praktik sebagai islami, maka seorang sarjana, bertugas untuk memulai studinya melalui penerimaannya terhadap statemen tersebut untuk kemudian menguji praktik-prakjtik tersebut, sejauh mana praktik tersebut berbeda atau sama dengan apa yang dipraktikan oleh kaum muslim lainnya. Pertanyaan penting dalam antropologi islam sebagai tradisi diskursif adalah “mengapa ada perbedaan-perbedaan di antara berbagai kelompok yang sama-sama mengklaim diri mereka sebagai muslim?” sebagai sebuah tradisi diskursif, Islam secara konstan dibentuk oleh dunia yang selalu mengalami pembentukan-pembentukan kembali (constanly respahed) agar sesuai dengan perubahan zaman.
Lukens-Bull juga melengkapi cakupan pemahaman tradisi diskursif Islam dengan 5 aspek krusial menurut Richard T. Antoun (1989) ;
Beliefs & text, pemahaman mengenai keduanya selalu mengalami pencampuran (penyesuaian, kadangkala pemaksaan) antara tradisi besa dan tradisi kecil
Linker & interpreter, cultural broker; adalah aktor-aktor yang menjadi bagian dari suatu komunitas yang dianggap mampu mempertahankan tradisi secara efektif.
3. Sistem kognitif suatu cara pandang komunitas muslim terhadap dunia, kosmologi, juga fitrahnya manusia (human nature)
4. Struktur sosial suatu masyarakat, dan
5. Massa secara umum.
Langkah Manusia
Sophia Sciencia 